بیداری اسلامی در جهان عرب

اعراب، چون ایرانیان، از زمانی که با دولت های اروپایی آشنا شدند، به عمق عقب ماندگی خود و توسعه و پیشرفت اروپایی ها پی بردند. تاکنون راه حلهای متعددی برای جبران این عقب ماندگی ارائه شده است که یکی از آن ها بازگشت به اسلام به مثابة دین و تمدن است.(1) بر اساس نوع پاسخ های داده شده به علل عقب ماندگی، آن ها را به چهار گرایش تقسیم می کنیم. تذکر این نکته ضروری است که این تقسیم بندی پاسخ هایی است که در گفتمان بیداری اسلامی از سوی اندیشمندان عرب مطرح شده و نتیجتاً نسیونالیسم، سوسیالیسم و ایدئولوژیهایی از این قبیل را پوشش نمی دهد.

این گرایشها عبارت اند از:

الف) تمدن گرا ـ عرب گرا؛
ب) تمدن گرا ـ اسلام گرا؛
ج) اسلام گرایی سنتی؛
د) اصول گرایی اسلامی.

بر اساس تقسیم بندی فوق، طهطاوی و خیر الدین تونسی(2) از اندیشمندان عمدة گرایش اول؛ سید جمال الدین اسد آبادی و تا حدودی محمد عبده از متفکران گرایش دوم؛ رشید رضا از سخن گویان اصلی گرایش سوم؛ حسن البنا و سید قطب و اخوان المسلمین از فعالان گرایش چهارم اند.
به لحاظ تاریخی، هر چه به زمان حاضر نزدیک می شویم، گرایش های اسلامی اصول گرا بر دیگر جریان های فکری غالب شده، آن ها را به حاشیه می راند؛ جهت گیری ضد غربی آن تشدید می شود، ویژگی مبارزه جویانة آن آشکار تر می شود، و از دولت های حاکم در جوامع اسلامی فاصله می گیرد، اندیشه های سلفیه در آن ها قوت گرفته و از یک حرکت فکری به یک جنبش توده ای و سیاسی تبدیل می شود. در جریان این تحولات مسئله مهم، شکست اندیشه های قبلی است که موجب شکل گیری اندیشه های اصول گرا شده است.

الف) گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا

اولین موج بیداری اسلامی نوگرا از طهطاوی در مصر و خیر الدین پاشا تونسی در تونس آغاز می شود. طهطاوی اندیشة خود را بر این محور استوار می کند که مسلمانان برای ترقی چاره ای جز دستیابی به علم اروپایی ندارند.(3)
طهطاوی با ستایشی فراوان از اروپا یاد می کند و نهادهای سیاسی آن را تحسین می کند. وی اصولاً از غرب و عامل استعمار به عنوان عامل عقب ماندگی جوامع اسلامی غافل است. اما در پاسخ به این که چرا گرایش وی را گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا می نامیم، باید گفت که طهطاوی در اندیشة ترقی اعراب و به طور محدودتر مصر است.
خیرالدین تونسی از طهطاوی هم فراتر می رود؛ هر چند که بنیاد های اصلی اندیشة وی نیز همانند طهطاوی است. او نظرش را بر دو استدلال متکی کرد: نخست آن که فقه اسلامی اجرای اصلاحات برای تقویت و بهبود زندگی اقتصادی و فرهنگی را قدغن نمی کند و دوم آن که از آن جا که تمدن اروپا بیشتر بر پایة چیزهایی قرار دارد که اسلام در گذشته به آن داده است، این وظیفة مسلمانان است که آن را بازگردانند.(4)
به طور کلی، می توان گفت که گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا دارای ویژگی های زیر بود:(5)
1. اصالت و برتری تمدن غرب را پذیرفته بود و مسلمانان را دارای این توانایی می دانست که در کسب فناوری و تمدن غربی موفق اند، زیرا علم غربی را همان علوم اسلامی می پنداشتند.
2. هر دو نمایندة برجسته این گرایش از مقامات دولتی بود و اخذ تمدن و نهاد ها و فناوری غربی و ترقی مسلمانان را وظیفة دولت به شمار می آورند. به همین سبب اصولاً حرکت آنان یک جنبش توده ای سیاسی نیست و ملت نیز مخاطب اول آنان نیست.
3. روش و منش آنان اصلاح گراست و به دنبال اصلاح نهادهای سیاسی ـ اجتماعی جوامع خود با استفاده از تجارب و نهاد های اروپایی اند.
4. این گروه اصولاً به احتمال تضاد اسلام و تمدن اروپایی نمی اندیشند، زیرا آنان یقین دارند که اساساً تمدن اروپایی بر گرفته از اسلام و علوم اروپایی ترجمة علوم اسلامی پیشین است. بنابر این، هدف آنان تعیین معیاری بود که در اخذ تمدن از اروپا به کار آید» و «از نظر آنان تنها بهسازی «نهاد های غیر دینی» ضرورت داشت.
5. آنان اندیشة وحدت امت اسلام را ندارند. نگرش آنان کاملاً محدود به وطن خود است و حتی زمانی که از وطن عربی هم سخن می گویند، مرادشان همة ممالک عرب زبان نیست، بلکه دقیقاً منظور مشخصی دارند که برای نمونه طهطاوی وطن عربی را مصر می داند.

ب) گرایش تمدن گرا ـ اسلام گرا

بین این گرایش و گرایش اول اشتراکاتی وجود دارد. در واقع نسل دوم از منادیان بیداری اسلامی را می توان «تمدن گرا ـ اسلام گرا» نامید که چهرة بارز آن سید جمال الدین اسد آبادی و شیخ محمد عبده است. با این تفاوت که سید جمال به نسل اول نزدیک تر است و عبده به نسل سنت گرای پس از خود نزدیک تر است. باید گفت که اصلاحگری سید جمال ابعادی مختلف دارد، اما روح اصلی اصلاح گری سید جمال در جهان اسلام «تجدد» است. سید به دنبال این است که جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جدید، ویژگی ها و عوامل شکل گیری آن آشنا کند و شرایطی را فراهم کند که مسلمانان نیز در این دنیای جدید و تمدن آن سهمی به دست آورند و با اتکا بر عناصر اصلی آن یعنی علم و عقل و دیگر عناصر آن از جمله نهاد های سیاسی دموکراتیک بر قدرت خود بیفزایند. شاید از این منظر بتوان گفت که دغدغة اصلی سید دغدغة هویتی نیست، بلکه این است که چگونه می توان به جهان اسلام قدرت بخشید. به اعتقاد سید، تمدن جدید و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامی پدید آمده است؛ در این جا سید جمال، بر خلاف عرب گرایان تمدن گرا، بر دو فرض اساسی تأکید می کرد: نخست نقش ناگزیر دین در زندگی ملت ها و دوم، نیاز به نهاد های جدید و مهارت های فنی برای برآوردن خواست های زندگی جدید.(6)
دو هدف اصلی سید جمال، یعنی تحقق وحدت اسلامی و مبارزه با سلطة غرب، از نقاط تمایز اندیشة وی از نحلة تمدن گرایان عرب گرا بود. در نظر سید جمال، جهان اسلام کلیتی یکپارچه بود که در صورت انسجام و وحدت آن، مسلمانان می توانستند در مقابل سلطة اروپا مقاومت کنند. درک سید از اروپا و رفتار آن، بسیار عمیق تر از نحلة پیشین بود. اگر چه سید تمدن و ترقی اروپا در علم و صنعت را به رسمیت می شناخت، ولی به سلطة آن در جهان اسلام هم حساسیت بسیاری داشت و در نتیجه بخش عمدة توان خود را صرف مبارزه با آن کرد که در این مبارزه گاه مخاطبان وی دولتهای اسلامی بودند و گاه ملل اسلامی و همین امر موجب شد که حرکت سیاسی جنبة یک جنبش سیاسی و توده ای را نیز به خود گرفته و از اندیشه های صرفاً اصلاحی نحلة پیشین فراتر رود و حتی در مورد ایران، جنبة انقلابی گرفت و علما و ملت را به انقلاب علیه استبداد ناصر الدین شاه فراخواند و در عثمانی نیز در نهایت موجب مخالفت سلطان عثمانی و احتمالاً مرگ وی به دست عوامل باب عالی شد. نکتة اساسی دیگر اندیشه های نوگرایانه سید جمال این بود که در عین این که آشکارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطة اروپا بر سرزمین های اسلامی تحریک می کرد، با تأکید بر اقتباس از دستاورد های علمی و صنعتی غرب، تقلید از غرب را رد می کرد. به همین علت هم از روند موجود در جوامع اسلامی انتقاد می کرد.(7)
در مجموع، می توان محور های اصلی نحلة تمدن گرایی ـ اسلام گرایی را تأکید بر اصالت عقل و علم، توانایی اسلام در تمدن سازی و افزایش اقتدار مسلمانان، یگانگی و اتحاد اسلامی و مبارزه با سلطة اروپا دانست که در گذر زمان شکل گرفته و دچار تحول شدند.

ج) گرایش اسلام گرایی سنتی

اگر تمدن گرایان اسلام گرا، احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای فناوری اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، اسلام گرایان سنتی و متفکر برجستة آن، رشید رضا که ادامه دهندگان سلفیه هستند، احیاگری اسلام را در بازگشت به روش و سیرة «بزرگان اسلام» می دانستند. می توان گفت که ناکامی دولت های اسلامی در تحقق اندیشه های نحله های پیشین، در جذب دستاورد های علمی و سیاسی تمدن نوین و بر عکس، افتادن در دام قهقرایی شدید تر «تمدن و ترقی»، سنت گرایان اسلامی را نسبت به تهدید غرب و از دست رفتن هویت اسلامی، دچار نگرانی های شدید تری کرد و اسلام گرایی سنتی پاسخی به این نگرانی ها بود.
هرایر دکمجیان، سید جمال، عبده و رشید رضا را در درون گرایش سلفیه مورد مطالعه قرار می دهد،(8) در حالی که این تلقی خطایی آشکار است. اندیشة اسلام گرایی سنتی از نوگرایان فاصله می گیرد و به محافظه کاری تمایل پیدا می کند. نوگرایان در پی اصلاح و تطبیق اسلام با مقتضیات جدید بودند، در حالی که محافظه کاران سخت به سنت های اسلامی پای بند بوده نسبت به نفوذ فرهنگی و تهدید سیاسی غرب واکنش نشان می دهند. مجید خدوری به درستی رشید رضا را در چارچوب گرایش های سنت گرا بررسی می کند که با رنگ و لعاب نوگرایی پوشش داده شده است. رشید رضا گرچه به ظاهر نوگراست، اما نمایانگر پیوندی درونی با سنت گرایی بود، سلفی گرایی رشید رضا موجب تمرکز افراطی او بر احادیث شد که افزون بر این که نشان دهندة ماهیت سنتی اندیشة او است، مانع از دست یابی او به یک جهان بینی گسترده تر شد و همین امر هم او را از اندیشه های وحدت گرایانة سید جمال دورتر کرد و گرایش های ستیزه جویانة وی دربارة شیعه را، که یادآور ستیزه جویی سلفیه بود، موجب شد.
به هر حال، اندیشة سیاسی سنت گرای رشید رضا، به جای تأکید بر حکومت قانون، آزادی و مشروطه که در اندیشه های نوگرایانه طهطاوی و سید جمال بر آن پافشاری می شد، به دنبال بازسازی نظام اسلامی بود که به آن عناصری از آرمان گرایی صدر اسلام که به پیش داوری های دنیوی، نژادی، فرقه ای آلوده نشده افزوده می شد.(9)
رشید رضا معتقد است که غرب برای طی کردن مراحل پیشرفت، اصولی را به کار گرفت که اسلامی هستند، حال آن که خود مسلمانان این اصول را رها کرده اند. اگر چه رشید رضا در رهیافت سنت گرای خود چندان به غرب نپرداخته است، ولی از خط فکری وی معلوم است که رویکردی ستیزه جویانه نسبت به غرب دارد و از آن خوش بینیهای موجود در گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا اثری به چشم نمی خورد.(10)
حسن حنفی کارنامة رشید رضا را این گونه خلاصه می کند: رشید رضا پس از آن که عمری را در اصلاحگری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه دارانی چون طهطاوی و سید جمال و نیز عبده رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن قیم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمد بن حنبل می رسانید. وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو و همگامی با تحولات زمانه، فرو بستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد.(11)
د) گرایش اسلام گرایی اصول گرا. ژاک برک در تحلیلی که از اصول گرایی اسلامی دارد «ناتوانی کشور های اسلامی را در ارائة مدلهای متناسب با عصر تکنیک و تمدن در قرن بیستم، زمینه ساز افراطی شدن آن ها می داند. وی مهم ترین علت درونی را توقف اجتهاد و سرکوب حرکت های اصلاحی به نام مبارزه با بدعت می داند.»(12) در واقع، این شکست ها، در کنار ناتوانی در اجرای اصلاحات، به عنوان یک تراژدی غمبار، روح اعراب را آزرده ساخته است و آنان را در طیفی از انفعال تا تندروی سیاسی سرگردان ساخته است.
حسن البناء، بنیان گذار اخوان المسلمین، دربارة اصلاح گران اسلامی چنین نظر می دهد: اسد آبادی فقط یک فریاد هشدار برای مشکلات است و شیخ محمد عبده فقط یک معلم و فیلسوف و رشید رضا فقط یک تاریخ نویس و وقایع نگار است، در حالی که اخوان المسلمین به معنی جهاد، تلاش و کار است و فقط یک پیام نیست.(13)
اخوان المسلمین جنبشی سیاسی ـ‌ مذهبی است که به دنبال دگرگونی های اساسی در جوامع اسلامی است. یکی از اعتقادات اساسی اخوان المسلمین «قدرت تفوق ناپذیر اسلام در حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمین است»(14) که در واقع جوهر اصول گرایی اسلام گرایی است.
اگر حسن البناء رهبر سیاسی اخوان المسلمین بود، افرادی چون سید قطب و محمد غزالی نمایندگان برجستة فکری اخوان المسلمین بودند. باید گفت که تفاوت طهطاوی، خیر الدین پاشا تونسی، سید جمال، محمد عبده، رشید رضا و سید قطب در سیر تحول جنبش بیداری اسلامی کاملاً مشهود و اساسی است و هر چه بدین سو نزدیک می شویم ویژگی مبارزه جویی آن قوی تر شده و از التقاط گرایی آن کاسته می شود. اندیشه های سید قطب بیانگر این خلوص گرایی و اصول گرایی و مبارزه جویی است.
سید قطب تمامی جوامع موجود را جاهلی می داند و جوامع اروپایی را اوج جاهلیت مدرن تلقی می کند و این جا است که تفاوت اساسی و تعیین کنندة اندیشة وی با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند، خود را نشان می دهد. سید قطب به تعریف دوبارة واژه های «توسعه» و «توسعه نیافتگی» و معرفی معیار های جدید برای پیشرفت و ترقی پرداخت. قطب تأکید می کرد که جامعة توسعه یافته جامعه ای نیست که در نقطة اوج تولید مادی است، بلکه جامعه ای توسعه یافته است که تفوق اخلاقی از خود نشان دهد. جامعه ای که از نظر علم و فناوری در اوج است، ولی در اخلاقیات در حضیض، آن جامعه عقب مانده است، در حالی که جامعه ای که در اخلاقیات در ردة بالا است ولی از نظر علم و تولید مادی در پایین، آن جامعه پیشرفته است.(15)
نهضت امام خمینی اوج گرایش اصول گرایی اسلامی است که دیگر جنبشهای اسلامی در سراسر جهان تحت تأثیر موفقیت ایشان در تأسیس جمهوری اسلامی توانا شدند. تفکر و طرح امام خمینی در واقع تلفیقی از هویت و توسعه بود. در حالی که رهبران پیشین جنبش بیداری اسلامی چون سید جمال به دنبال توسعه و تجدد بودند و برخی هم به صورت کمرنگی بر هویت تأکید می کردند. امام خمینی همان گونه که به دنبال احیای هویت اسلامی بودند، توسعه نیز در گفتمان وی از جایگاه ویژه ای برخوردار بود، توسعه ای که در چارچوب هویت اسلامی تعریف می شد. نظریة سیاسی امام منحصراً در قالب و شکل اسلامی مطرح می شد و همین امر موقعیت و ویژگی ممتازی به امام خمینی در جنبش اسلام گرایی در جهان اسلام می دهد.(16)
انقلاب اسلامی ایران، به رهبری امام خمینی، در تولد و تحرک بسیاری از جنبش های اسلامی در جهان اسلام نقش داشته است. افول قوم گرایی، ناسیونالیسم، لائیسیسم، راه را برای حضور قدرتمندانة اسلام گرایی در منطقه مهیا کرد و انقلاب اسلامی و اندیشه های امام خمینی هم تأثیر فراوانی در این روند گذاشت. در میان رهبران بیداری اسلامی در جهان عرب، اندیشه های سید قطب تا حدی به اندیشه های امام نزدیک بود. «آیت الله خمینی و سید قطب هر دو راه حل نهایی مسائل را در راهی می دیدند که برای فهم اسلام داشتند. هر دو جهان را به صورت تقابل ما و آن ها در نظر می گرفتند. آیت الله خمینی دو قطب این تقابل را مستضعف و مستکبر می نامید و سید قطب آن دو را جاهلیت و اسلام؛ هر دو آن دسته از بخشهای جهان که نظام اسلامی بر آن حاکم نیست ـ و در این جا ما می توانیم آن بخشهایی را نیز که رفتار دینی بر آن ها حاکم نیست به آن دسته اضافه کنیم ـ قلمرو جاهلیت و استکبار دانسته اند». در نظر اندیشمندانی چون امام و سید قطب، اسلام هم دین است و هم دولت و ارزشها و الگوهای رفتاری غرب نمی تواند با ارزشهای اسلامی سازگار باشد.

پی نوشت :

(1). نک: محمد عمارة، «الاسلام و القومیه العربیه و العلمانیه»، قضایا عربیه، السنه 7، (ایار (مایو) 1980)، العدد 5، ص 69.
(2). به نقل از: فرهنگ رجایی، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، تهران، 1381، ص 168.
(3). حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، ص 34.
(4). هشام شرابی، پیشین، ص 55.
(5). حسن حنفی، الاصولیه الاسلامیه، قاهره، مکتبه مدبولی، ص 20.
(6). سید جمال این مسئله را در اغلب مقالات عروة الوثقی و برخی مقالات فارسی خود مورد تأکید قرار داده است. برای نمونه نک: سید جمال الدین اسد آبادی، مجموعة رسائل و مقالات، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، انتشارات کلبة شروق، 1381، ص 134 ـ 132.
(7). همان ص 121.
(8). هرایر دکمجیان، جنبشهای اسلامی معاصر، ترجمة حمید احمدی، تهران، کیهان 1370، ص 33.
(9). مجید خدوری، پیشین، ص 30، 9 ـ 78؛ محمد رشید رضا، السنه و الشیعه، قاهره، 1366 ق، ص 59 ـ 54 و 79؛ حمید عنایت، پیشین، ص 97.
(10). Albert Hourani Arabic Thyagh in the Liberal Ages Oxford: University Press 1962 p 239.
(11). حسن الحنفی، پیشین، ص 42.
(12). سارا شریعتی، «بنیادگرایی و روایتی معقول از چپ اسلامی»، روزنامة ایران، شنبه 26/5/81 ص 8 و یکشنبه 27/5/81، ص 8.
(13). بهمن آقایی و خسرو صفوی، اخوان المسلمین، تهران، نشر رسام، 1365، ص 21.
(14). حمید عنایت، پیشین، ص 107.
(15). سید قطب، معالم فی الطریق، دارالمشرق، بیروت ـ قاهره، 1980، ص 116 ـ 117، 61 ـ 60؛ ل.م.سافی، «دو رهیافت متفاوت، در جریان بازگشت به اسلام در جهان عرب»، ترجمة دکتر سید احمد موثقی، فصلنامه علوم سیاسی، ش12، زمستان 1379، ص 274.
(16). بابی سعید، هراس بنیادین، ص 105، 109؛ نیز نک:
John L. Esposito The Iranian Revolution: It s Global Impact Miami: Florida International University Press PP. 12 - 13.
● به نقل از کتاب فرهنگ و تمدن اسلامی، نوشته علی اکبر ولایتی